Светлана ГЕРАСИМОВА (ГОЛОВА). «Фауст» Гёте в библейском контексте

Начнем с главного: в трагедии Гете звучит мотив, которого нет у многочисленных предшественников Гете, разрабатывавших этот сюжет, – мотив сопричастности духовного опыта Фауста и Иова. “«Фауст» своим прологом, откровенно цитирующим, Книгу Иова, требует рассматривать себя в перспективе этой библейской книги <…> В первый раз Сатана прикоснулся к социальному телу Иова (имуществу), потом к его физическому телу. Осталось прикоснуться его к душе… но именно это Бог Сатане запретил. <…>

Эту литературную незавершенность Книги Иова почувствовал Гете. Его Мефистофель начинает там, где остановился библейский Сатана. Ему Бог дает гораздо больше, чем в библейском сюжете: «Тебе позволено. Ступай и завладей его душою. И если можешь, поведи путем разврата за собою».”

Гетевский Фауст вступает в разговор с Мефистофелем уже после того, как их договор предрешен на небе. И это отчасти снимает вину в гетевского героя: лишенный Божьего покровительства, человек не в силах противостоять духу не одно тысячелетие совершенствовавшему свое «искусство» искушать человека. Неравенство духовного опыта, неравенство возраста превращают для человека эту встречу в погибельный поединок.

Однако разительна разница между словами Иова и Фауста, должными предварить их гибель, как духовную, так и физическую. У Иова это не невинное «остановись мгновенье», но хула на Бога, ибо читаем: «И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! похули Бога и умри». (Иов 2,9) Но Иов сначала напоминает жене о необходимости принимать от Бога и доброе и злое. И лишь «после того открыл Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек!» (Иов 3, 1-3) Здесь время – не только метонимический образ тварного мира и собственной жизни, но и шестой день творения, когда создан был человек, в первых главах книги Бытия не названный еще Адамом. Причем, хотя принято говорить о шести днях творения, творческими являются именно ночи, ибо «был вечер, и было утро: день шестой» (Быт.1,31). Был замысел сотворить человека и было его благословение, так что тайна творения приходится именно на ночь. Словом, личное страдание заставляет Иова усомнится в благости творения, в благости ночи шестого дня, когда создан был человек. Иов, что отзовется много позже в бунте Ивана Карамазова, Бога принимает, а творения, мира Божьего – нет. Кроме того, в категориальный ряд книги Иова входит именно понятие человека – Адама, созданного в шестую ночь. Так задается архетипическая параллель Иова – Адама, которая получит дальнейшее развитие в трагедии Гете.

В отличие от Фауста, пребывающего в том же состоянии богооставленности, Иов говорит и спорит только с Богом, роль искусителей берут на себя ближние Иова, но он не внемлет им. Напряженный диалог Бога и Иова по сути сводится к следующему «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя?» (Иов 40,3), – говорит Господь и свидетельствует о правоте Своей, обращаясь не к нравственным категориям, но к красоте и величию созданного им мира: «Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол; вот, его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его; поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены; ноги у него, как медные трубы; кости у него, как железные прутья; это – верх путей Божиих; только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой». (Иов 39, 10-14) Богооправдание совершается в экзистенциональных категориях, для которых тварная красота вселенной убедительней страдания болезненной и очень своей плоти. (Современный интерпретатор Библии Е.А.Авдеенко видит в бегемоте падшего духа-мучителя, а в ответе Бога – пророчество о Христе, который спасет Иова и все человечество от мук, но этот смысл прочитывается благодаря современной реконструкции текста книги Иова, который был не известен Гете, ибо самый авторитетный ее истолкователь, св. Иоанн Златоуст, комментирует 39 главу так: «"Кто, – говорит, – это установил, кто положил законы природы?" Так как законы постоянны и не терпят повреждения, животное остается сильным и неукротимым; хотя бы делал ты множество усилий, не подчинишь его своей власти»).

Основа Богооправдания – отказ от глубоко выстраданного телесного опыта. Бога нельзя оправдать не отвергшись себя. От Иова требуется своеобразная ветхозаветная Метанойя – перемена ума, отрицание голоса плоти, ее правды и прав. Богооправдание – это признание благодатности тварного мира, достигаемое благодаря напряженному преодолению субъективного опыта страдания. Иов примиряется с Богом в контексте благодатных энергий Шестоднева. (Шестодневом изначально называют описание шести дней творения из первой главы книги Бытия) и свидетельствует о правоте Божьей, убедившись в красоте Божьего мира (говоря о себе сначала от третьего лица): «Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? – Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя». (Иов. 42,1-3)

Итак, приятие Творения (предстающего ему, конечно же, не в современном падшем варианте, а в благодатных лучах Шестоднева) становится условием примирения с Творцом. А примирение с Творцом – условием приятия собственной участи.

Лейтмотивом же Шестоднева является одобрение мира: в первых главах книги Бытия 8 раз повторяются слова «хорошо» или «хорошо весьма», – этими харитизмами Бог в течение 6 дней – 8 раз благословляет Свое творение: в 3 и 5 день дважды. В контексте книги Иова реплика Фауста (здесь и далее – в переводе Н. Холодковского):

Мгновенье,

Прекрасно ты, продлись, постой

прочитывается как библейская реминисценция, то есть как отзвук примирения с Богом – Иова, согласившегося, наконец, благословить мир, и преодолевшего закипавшие в сердце проклятия времени. Таким образом,  в самой фразе Фауста заложено условие спасения. Ибо перед нами реплика, благословляющая Творение, которое дарит столь прекрасный миг, что за него можно умереть, то есть перейти из времени в вечность:

И станет стрелка часовая,

И время минет для меня.

Архитипически близки к фаустовскому сюжеты типа «ценою жизни ночь мою»  («Египетские ночи» Пушкина). Смысл реплики Фауста антиномичен. В нем и готовность купить миг страстного наслаждения ценой личного бытия (и тем самым действительно погубить душу), и возможность пережить высший миг, прозрев в тварном мире потенции райского бытия. «Рай зацветёт среди моих полян», – говорит Фауст на краю могилы – реализация метафоры, предваряющая романтическую иронию, не отменяет характерного для этой сцены сходства Фауста с Иовом. Они едины в готовности признать райские энергии или энергии Шестоднева в тварном мире. Они едины в самоотрицании, без которого невозможно подобное признание. И Иов отрекается от субъективной, плотски выстраданной земной правды, а Фауст – от  земной жизни во плоти. И в этом отрицании самости, Иов и Фауст обретают благодать, которая на языке Ветхого Завета реализуется в земном блаженстве – детях, скоте, долголетии, а на языке Нового Завета – в спасении души.

Реплика «остановись мгновенье» является альфой и омегой духовного пути Фауста от Квазимодо из современного мюзикла до Иова. Вечная гибель или спасение героя зависит лишь от того, на каком этапе своего духовного становления герой произнесет ее. Впрочем, Творцу изначально известно, что для Фауста она станет формой утверждения божественной санкции на земное бытие. И это особенно дорого потому, что к Фаусту приставлен дух отрицания, восклицающий:

 мир ничтожный,

    Соперник вечного Ничто…

Для Фауста как мыслителя искушение представляет отнюдь не ничто, но хаос, хотя и искушение иллюзорностью бытия Фауст претерпевает. «Ничто» поразило воображение скорее Ф. Шеллинга,   – кстати, над страстью Мефистофеля к этому «ничто» Фауст откровенно подшучивает.

Итак, Фауст как мыслитель проходит искушение хаосом, ибо чем, как не экспериментами с хаосом, могут быть его алхимические опыты, в которых все должно перетекать во все, преображаясь в результате химического соединения, или, на языке алхимиков, – «брака». Будучи, сыном алхимика, Фауст с детства видел, что отец сидел в черной кухне

И силился бальзам целительный найти,

Мешая разных множество рецептов.

Являлся красный лев — и был он женихом,

И в теплой жидкости они его венчали

С прекрасной лилией, и грели их огнем,  

И из сосуда их в сосуд перемещали.

И вслед — блиставшую лучами всех цветов

Царицу юную в стекле мы получали:

Целительный напиток был готов.

И стали мы лечить. Удвоились мученья:

Больные гибли все без исключенья…

Цель всех оккультный систем, и алхимии в том числе, добиться той же цели, к которой призывает Христос, но без Христа. Центральный праздник христиан – Пасха, и пасхальная радость выражается в восклицании: «Христос воскрес!» Пасхальная радость – это победа над смертью, это исход из пустыни греха и переход к святой жизни, то есть преображение природы человека из смертной в способную к райскому бессмертию. Алхимия пытается изменить природу человека, придав ей силы побеждать болезни и смерть – или на языке Гофмана – входить в Атлантиду бессмертного творчества, но не благодаря духовному очищению, пасхальному катарсису, торжеству над грехом и смертью новой святой и бессмертной природы человека – нет, никакой работы над собой алхимия не требует, обещая человеку обретение бессмертной природы в результате алхимического эксперимента.

Эксперимент отца Фауста настойчиво перекликается со сказочной образностью алхимического опыта из «Золотого горшка» Гофмана:

«…когда чистый луч снова коснулся черного холма, он выпустил из себя в избытке восторга великолепную огненную лилию, которая  открыла  свои  листья, как прекрасные уста, чтобы принять сладкие поцелуи  матери. Тогда показалось в долине блестящее сияние: это был юноша Фосфор;  огненная  лилия  увидала  его  и, охваченная горячею, томительною любовью, молила: "О, будь моим вечно, прекрасный юноша, потому что я люблю тебя и должна погибнуть, если ты меня покинешь!" И сказал юноша Фосфор: "Я хочу быть твоим, о прекрасная лилия…» . (Пер. здесь и далее Вл. Соловьева)

 Впрочем, Гофман, в отличие от Гете, не спешит пояснить, что золотой горшок – это алхимический тигль, а «та лилия, что произросла из золота» – бессмертная жизнь, к которой стремились алхимики. Итак, алхимическая сказка Гофмана внешне так и остается историей рода Саламандра, или архивариуса Линдгорста, ставшего, видимо, потомком разумного существа, появившегося в реторте, – тем одухотворенным бытием, которое лишь метафорически или в редуцированных пересказах называют «золотом» алхимических экспериментов. Вещество, полученное отцом Фауста, – в идеальной проекции не что иное, как эликсир бессмертия, по слабости человеческой мысли ставший ядом. Этот горький парадокс, опять-таки предваряющий романтическую иронию, перекликается также с романом Мэри Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей», ибо именно современный Прометей, похитил искру жизни, благодаря которой появился Франкиншейн, – так романтическая ирония трансформируется в готические ужасы романтизма. Прометей – семейный миф Перси Биши и Мэри Шелли.

Кроме того, алхимическая текучесть материи, от низших форм к высшим – вопреки естеству: к золоту или бессмертию, – завистливо стремится повторить чудо, которое происходит с материей в таинстве Евхаристии, травестийным парафразом которой является всякий алхимический опыт.

Уинн Вескотт, один из основателей ордена Золотой Денницы, в 1890 г. прочел искрометную лекцию об алхимии. «Уже в самом начале лекции был выдвинут тезис о том, что алхимия – это всего лишь «Высшая Химия», которая имеет дело с «естественной природой первичных стихий, металлов и минералов».  При этом в английском оригинале, который довелось переводить, на месте термина «первичные стихии» стояло весьма многозначное английское слово «Elements». Во-первых,  Английскому термину «Elements» действительно соответствует понятие о стихиях: огне, воде, земле и воздухе, из различного сочетания которых, по мнению древнегреческих философов, предлагавших, впрочем, самые разнообразные «комплекты» стихий-первоэлементов, возникает многообразие форм не только материального мира, но даже человеческих темпераментов (стихиям в живом теле соответствуют органические жидкости: кровь, слизь, желтая и черная желчь). Темпераментов, как известно четыре. Это горячие (энергичные), но эмоционально сухие (злые) холерики (огонь, соответствующий желтой желчи, которая, подобно огню, также горяча и суха). Вялые, но радушные флегматики (вода, или слизь, которая холодна и влажна). Такие же вялые, но угрюмые меланхолики (земля, или черная желчь, которая суха и холодна). И, наконец, энергичные и жизнерадостные сангвиники (воздух, или кровь, которая влажна и горяча). Горячие характеры исполнены энергии и жизненных сил, а холодные – пассивны и медлительны. Влага делает человека добрым, а сухость – злобным и нелюдимым. Таким образом, влага и тепло обладают невиданным потенциалом определять психофизические свойства человека.  В главе «О человеке» в «Точном изложении православной веры» св. Иоанн Дамаскин (об ортодоксальности учения и силе веры которого свидетельствует чудо с рукой от иконы впоследствии названной «Троеручица») повторяет мысль о том, что человек «соединен из четырех стихий». Во-вторых, однако, под Элементами как в духовной, так и в эзотерической литературе часто понимаются Святые Дары, то есть причастный хлеб и вино, под видом которых христиане приобщаются Тела и Крови Христовых. Однако христианская терминология в текстах эзотериков наполнена совершенно чуждым христианству смыслом. Евхаристическая власть Элементов над природой человека основана на таинстве пресуществления. Это чисто Церковное таинство в результате которого хлеб и вино становятся Плотью и Кровью Христовой. Спаситель свидетельствует об этом Таинстве: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день». (Ин. 6,54)

Словом, часто встречающиеся в литературе мотивы эликсира бессмертия или вещества, обладающего властью над душой человека – это отголоски архетипических представлений алхимиков, травестирующих таинство Евхаристии. Различное  истолкование получают эти мотивы в таких произведениях, как «Сон в летнюю ночь» У. Шекспира, «Эликсир сатаны» Э.Т.А. Гофмана, «Эликсир долголетия» О. Бальзака, «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда» Р.Л. Стивенсона.

В ХХ веке «операционная и лингвистическая алхимия… стала неотъемлемой частью интеллектуального течения сюрреализма», – говорится в «Тайне соборов», – и чуть выше: «Сюрреалисты причисляют Рабле к числу единомышленников, воспринимая его творчество как своего рода лингвистическую алхимию…»  «Учитывая все это, необходимо признать, что становление сюрреализма в живописи идет бок о бок с литературным процессом, представленным Джойсом, Лавкрафтом и Борхесом, сделавшими в XIX в. важный художественный вклад в развитие западной оккультной традиции».  Удивительно, что в этом ряду не назван Апдайк с его романом «Кентавр», ключом к пониманию эзотерической сути которого служат следующие высказываения: «Солнце начинает особым образом изменяться в созвездии Льва, т.е. в своем собственном доме… затем приходит черед Скорпиона, наконец, в созвездии Стрельца Работа завершается» и «чтобы выполнить алхимический процесс требуется одновременное проведение эксперимента в астральном и физическом плане бытия».  Не случайно Кентавр является земным воплощением созвездия Стрельца, которое мистически связано с завершением алхимического опыта. А наиболее впечатляющим доказательством одновременно астрального и физического бытия Кентавра является испытываемая им боль в области желудка, воспринимаемая им как тяжесть, которую мог бы создать кубический сантиметр того самого сверхплотного вещества, которое взорвалось в первые мгновенья существования вселенной, историю которой Кентавр укладывает в сутки, что служит еще одним доказательством нераздельности физического и астрального бытия в многоплановом существовании героя.

Бессмертие, не имеющее духовного наполнения, как учил еще Лукреций Кар в «Природе вещей», возможно только на уровне текучих элементов, на уровне хаоса, – и как дополняет Джойс – на уровне потока сознания, рассекающего личность на поток изначальных элементов. Только христианство дарит человечеству радость духовного бессмертия, но Элементами, из которого строится это бессмертие стали плоть и кровь Христова, которые действуют только в святом естестве человека, наделяя его еще большей святостью и благодатью. Бессмертны девственницы, не осуждающие блудниц и любящие Бога и ближних так сильно, что даже Рай слышит и радуется этой любви. А у Джойса – все блудники и блудницы, становящиеся элементами хаотического «броуновского» движения человеческих частиц.

…Но еще более, чем интерес к алхимическому хаосу, в Фаусте живы прапамять и инстинкт Ветхого Адама, предназначение которого – возделывать райский сад. Именно в контексте памяти ветхого Адама исправляет Фауст Священное Писание в начале трагедии. Изречение из Евангелия от Иоанна, которое называют новозаветным Бытием, Фауст исправляет в духе Ветхозаветного Бытия. «В начале было Слово», – свидетельствует Евангелист Иоанн. «Мысль», «Сила» – дважды исправляет свой перевод Фауст, прежде чем остановиться на «Деле». Так возникает кольцевая композиция трагедии: от изначального утверждения дела в контексте евангельского перевода – до обретения дела в контексте миссии Ветхого Адама в райском саде в конце трагедии.

Отметим также, что выбор этого Евангельского текста, видимо, не случаен и по той причине, что события происходят в праздник Пасхи, ибо именно пасхальный звон помешал Фаусту совершить самоубийство, а в первый день Пасхи в Православной Церкви читаются начальные строки четвертого канонического Евангелия от Иоанна, за перевод которых и взялся Фауст. Видимо, это уже не столько область знания, сколько архетипического постижения реальности. Символично, но именно с этих строк начали свой перевод св. равноапостольные Кирилл и Мефодий. Важен сам архетипический выбор Фауста – он совпал с выбором святых, хотя ни автор, ни его герой, скорее всего, даже не слышали имен просветителей славянства. Впрочем, внешнее сходство может лишь подчеркивать внутреннее различие. Для Фауста Евангелие – не обретение, но поиск Истины. Начало Евангелия от Иоанна также сравнивают с Ветхозаветным шестодневом, включающим контекст книги Иова.

Можно сказать, что попытка осмыслить и перевести Евангелие от Иоанна задает также и композицию трагедии в целом: изначально Фауст – книжник, задыхающийся в бесконечном, но замкнутом водовороте мысли. Душа, разочаровавшаяся в книжной премудрости.

Затем – человек, оказавшийся в плену у силы – у Мефистофеля, ибо последний представляется так: «Часть вечной силы я, / Всегда желавший зла, творившей лишь благое».

Сила Фауста проявляется в его способности совершить духовное восхождения от страсти, – которая владеет человеком (но не человек ею, поэтому она всегда греховна, ибо грех – состояние несвободы, тем более что Фауста подталкивает к ней внешняя демоническая сила – к более свободному чувству, например, к Елене.

Эта часть трагедии – поединок двух сил: Мефистофеля, представляющегося именно силой, – и Фауста, испытывающего и познающего силы свой души, которые, повторю, изначально оказываются неразвитыми – простыми страстями, что, впрочем, естественно, ибо Фауст шел путем становления мысли, но не чувства, которое пока не подчиняются ему, не обретя сугубо личной специфики, но оставаясь на ступени общечеловеческих архетипов. Итак, Фауст оказался во власти силы – во власти духа сомнения и небытия – и должен противопоставить ему свою духовную силу, утверждающую красоту бытия – красоту Божьего мира.

Символы иллюзорности бытия пронизывают трагедию Гете. Показательно, что первая любовь Фауста, Маргарита, – вариация на тему югновского архетипа майи, или рождающей и умерщвляющей Великой Матери, эхом которой станет и Правати («Игра в бисер» Гессе – ибо у Дасы, ее супруга, «остались  воспоминания,   целые   картины запечатлелись  в  мозгу,  он  все еще видел: вот сидит Правати, огромная и застывшая, с поседевшими в один миг волосами,  а  на коленях  лежит сын, и кажется, будто это она сама задушила его…»), и даже мать-детоубийца из «Парфюмера» Зюскинда, и, конечно же, Фрида из «Мастера и Маргариты» Булгакова, сочувствием к которой бесплодная Маргарита восстанавливает свой архетипический статус Великой Матери, которой адресуется первый поцелуй входящих на бал. Иллюзорен мир духов второй части гетевской трагедии.

Кроме того, Правати является травестийным парафразом скульптурной композиции Микеланджело – «Пьета». Этот христианский логос смерти, ставшей залогом Воскресения и торжества жизни, становится во вставной новелле романа Гессе архетипом иллюзорности бытия.

Эпоха модернизма борется со стремлением к духовному бессмертию, заложенному в саму природу человека, преобразуя духовные искания в алхимические эксперименты или иронизируя по поводу иллюзорности всего сущего.

Однако Фауст, как и Магистр игры у Гессе, совершает исход из условного мира (будь то искусственный мир игры или мир готовых в любой момент раствориться духов) – в реальный, который и убивает его. Духовный рост героев характеризуется тем, что авторы позволяют им умереть в результате столкновения с действительностью – в реальном мире, насмешливом и жестоком, чреватом заблуждениями, но противостоящем царству майи, которое не ведает антиномии реальности и заблуждения – и отрицает саму возможность любви к бытию, ибо любовь эта расценивается как пристрастие к иллюзии – майе. А ослепший Фауст, к примеру, – обманутый и наивный Фауст – своей последней фразой свидетельствует о ценности Божьего мира, о любви к нему – ценой собственной жизни. Буддист тоже может добровольно уйти из жизни, впав в состояние, изначально напоминающее нирвану, – но не из любви к миру, а из презрительного равнодушия к нему.

Впрочем, Гретхен не Правати. У Гете не только искушенный Фауст, но и невинная Маргарита, вынужденно вступившая в поединок с Мефистофелем, бессмертным и столетиями копившим опыт искушения человека, в посмертии избегает его власти над собой. Память о невинности и желание обрести ее вновь становятся силой, способной противостоять козням самого Мефистофеля.

Итак, на смену сюжетообразующего поединка сил приходит тема альтруистической потребности дела, которым для Фауста становится стремление насадить земной рай.

…Наконец, интересна интерпретация реплики «остановись мгновенье», данная Михаилом Булгаковым, – скажем, это энштейновско-булгаковская интерпретация.

Вспомним: свита Воланда летит наперегонки не просто с ночью, но со временем: «Волшебные  черные  кони  и  те  утомились  и  несли  своих  всадников медленно, и неизбежная ночь стала их догонять». Следовательно, когда кони были полны сил, они летели с такой скоростью, что ночь не могла их обогнать, и, кажется, вновь достигли скорости света, когда мир залила луна. Если верить Энштейну, полет со скоростью света – это полет в остановившемся времени. И именно этот полет в ожидании счастья становится кульминацией романа, ибо постоянно грезившийся за художественной тканью романа Булгакова Фауст, кажется, наконец, отчетливо произнес: «…мгновенье!//Прекрасно ты, продлись, постой!» (пер. Н. Холодковского) или «Мгновенье!// О как прекрасно ты, повремени!» (пер. Б. Пастернака). Булгаков создает свой вариант остановившегося мгновенья, включая в него и гоголевский риторический вопрос о том, какой русский не любит быстрой езды, – который звучит с чисто булгаковской иронией, ибо среди духов сплошные «иностранцы». Но есть еще один план жестоко иронического истолкования счастья – остановившегося мгновения в его булгаковском изводе. Ибо полет в навеки остановившемся времени, и даже быстрей времени, – это, по законам физики, полет в черную дыру, которая уж никак не может служить символом рая.

…Итак, Фауст должен умереть после того, как он, подобно Иову, признает благость творения.

Отметим, что в этой реплике слышен также отзвук библейской книги Товита (2,14), в которой праведник Товит, традиционно сопоставляемый с Иовом, оказывается в крайней нищете, и жена обличает его, негодуя: «Где же милостыни твои и праведные дела? вот как все они обнаружились на тебе!» (Тов. 2,14) Иов и Товит воплощают ветхозаветное (и жестко контрастирующее с иудаизмом в целом) прозрение: не грешник – по грехам, но именно праведник может страдать. Страдание ветхозаветных праведников предполагает невинность онтологическую, а не культурно обусловленную, как в случае с Эдипом или в трактате Аристотеля. Подобное страдание приуготовляло Израиль к встрече со страдающим Богочеловеком. К тому же книга Товит содержит прообраз важнейшей составляющей сюжета «Доктора Фаустуса» Томаса Манна – а именно, запрет любить, который накладывает сатана на человека, заключившего с ним договор.

Итак, Фауст становится не только в ряд с Иовом и Товитом, но и с самим Христом, которого сатана в пустыне искушал, в частности, властью над всеми царствами земными. – Все это искушения невинных, не спровоцировавших состояние богооставленности личным грехом. В отличие от своих предшественников, гетевский Фауст заключает договор с Мефистофелем уже после того, как все предрешено на небе. Человек может противостоять искушениям лишь под покровом благодати Божьей – но у Гете герой изначально вступает в поединок, оказавшись без Божьего покрова, что уменьшает вину Фауста. Подобно евангельским искушениям в пустыне, и тем, что испытали на себе Иов и Товит, искушения Фауста спровоцированы не его личной греховной волей, но небесным предопределением. Однако тема невинно страдающего праведника реализована у Гете преимущественно в сфере интеллектуальных исканий героя, к которым католичество относилось весьма настороженно, словно разум не божья искра, а порождение духа сомнения. Католичество, видимо, забыло опыт святых неразделенной Церкви, например, Марка Подвижника, автора известного сочинения «Советы ума своей душе»  или прп. Максима Исповедника, писавшего «Духовный меч есть рассуждение, отличающее лучшее от худшего»  и многих других, считавших очищенный от страстей ум – путеводителем человека на пути спасения. Гете словно стремится воцерковить ум в рамках католичества, предоставляя своему герою перейти    из мира реального, ставшего невидимым в результате слепоты, в мир – умопостигаемый. Слепота Фауста амбивалентна. С одной стороны, она результат страсти, то есть заботы, об опасности которой Нил Синайский предупреждает, называя похотью стремление к земным бл;гам: «Прекрасно оставаться в пределах потребности и стараться всеми силами не преступать оных. Если кого похоть не много перетянет на сторону житейских сластей, то уже никакое слово не сильно бывает остановить его стремления вперед (в сем направлении). Ибо тому, что сверх потребности, нет предела; но неутолимая забота и нескончаемая суетливость без меры размножают труд (по удовлетворению их), и питают похоть, подобно тому, как пламень питается подкладыванием дров (2,88)»  С другой стороны, эта же слепота понуждает Фауста созерцать мир умными очами. Ибо лишь умному духовному взору Фауста может открыться райская составляющая бытия, или, если вернуться к категориям книги Иова – мир в благодатных лучах Шестоднева и вера: «Христос Воскресе», а значит, и он, Фауст, победит смерть.

Литература:

1. А. Кураев «Мастер и Маргарита» за Христа или против?». – М.: Издательский совет РПЦ, 2006. – 176 с.

2. А.С. Пушкин. Полное собрание сочинений в 10 томах. Т. IV. – М: Издательство Академии Наук СССР, 1957. – 836 с.

3. И.В. Гете «Фауст».

Электронные ресурсы: www.classic-book.ru/lib/sb/book/348/page/13

3. Шеллинг Ф. Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. // Философские исследования в 2 тт., Т. II,  пер. с нем. – М: «Мысль», 1989. –  С. 159-374.

4. Э.Т.А. Гофман «Золотой горшок». Электронные ресурсы:

www.beth.ru/hoffman/goldenpot1.htm-58k.

5. Дж. Вайднер, В. Бриджес «Тайны соборов и пророчество великого Андайского креста». – М: Эксмо, 2005. – 688 с.

6. Марк Подвижник. Советы ума своей душе. – Минск:  Издательство Свято-Елисаветинского монастыря, 2005. – 317с.

7. Преподобный Максим Исповденик. Вопросы и затруднения. – М: Паломник, 2008 г. –  301с.

8. Добротолюбие в V тт., т. II. – Сявто-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – 760с.

На илл.: Художник Анастасию Патрина. Иллюстрация к «Фаусту»